一、王夫之的思想主张

1、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心大事。

2、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，迹。

3、(58)王夫之：《读四书大全说》，第,674页。

4、(77)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

5、作者按:笔者认为，清初对常宁思想文化影响之大，莫过于二王，一是王卜子，即王祚隆(常宁瑶塘市塘王家人)，顺治廪生，曾任岳麓书院山长七年。二是王夫之，别称王船山(衡阳人)，明末举人，明末清初思想家。他们互为挚友，肝胆相照。王卜子给常宁人留下了“月下弃妻，状元移陕西”的爱情警示。王夫之寓常三年，设馆授徒，广交文友，其道德文章烙印于常宁许多大家族之中。二者较之，王夫之对常宁思想文化的影响尤甚，本文拟对此作些探究。

6、(10)王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，台北：夏学社，1980年，第478页。

7、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。

8、这里顺便提一下王夫之与佛教的关系。王夫之在很多地方都提到了佛教和禅学，而且与很多宋明理学家一样，批判佛教和道家道教是异端邪说，“辟佛老而正人心”。但是，实际上王夫之并没有骂过那一位和尚，而且他还与很多的和尚有交往。这是为什么呢？这里要搞清楚，王夫之之所以批判佛教，是因为他不满陆王心学，认为陆王心学就是禅学，他反对文人士大夫不问国事，背离了儒家的社会责任。所以，王夫之对佛教的批判，只是出于亡国之痛而对陆王心学流于“狂禅”的批判。也就是说，王夫之批判的佛教是“士大夫佛教”而不是“寺院佛教”。

9、在当代，王夫之的形而上学思想通常被视为某种一元论，在中国又进一步被描述成唯物论，或朴素唯物论的一元论，另一个常见、但更为恰当的标签是实在论，(3)这些标签突出了王船山哲学中的一个核心概念：气。

10、“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！(90)

11、故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。(48)

12、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。其气一元论，王夫之认为气是实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。

13、(80)王夫之：《读四书大全说》，第678页。

14、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。

15、(54)王夫之：《读四书大全说》，第371页。

16、(69)王夫之：《周易内传》，第212页。

17、④“为天下之大害，君而已矣”

18、(62)王夫之：《读四书大全说》，第531页。

19、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲之痛，悲家庭之痛。

20、有关道与理两个概念的第三种可信的区分是，将道认定为具有一种“应然”(whatshouldbethecase)的合乎规范性的含义，而理则代表“实然”(whatis)或是“必然”(whatisnecessarilyso)。我们同样也可以说，道是规范性的而理是描述性的。理指的是事物本来如何或气本来如何。万物皆有其内在之理，气的所有运行过程也必具有内在的逻辑，然而，道却为人类所独有。王夫之所说的“应然”不是本体存在上的必然(如“理”则是)，而是道德上的必然。道界定了人类行为的规范准则：

二、王夫之的思想主张高中历史

1、(16)王夫之：《读四书大全说》，第660页。

2、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。

3、论性与习论学与思论理与欲论知与行论教与学《中国哲学史》作者：冯友兰著

4、王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。

5、王夫之认为“形而上”与“形而下”的差异是：形而上指的是“事物之所当然”(howthingsoughttobe)的隐而未见的蓝图，而形而下指的是现实的事物。他说：

6、(41)王夫之：《尚书引义》．台北：河洛图书出版社，1975年，第55页，

7、(12)王夫之：《张子正蒙注》，第1页。

8、王夫之的人性论：性之理

9、王夫之的哲学是一元论，在他看来，气是构成世界的成分，这一观点颇似张载，然而，对于张载来说，气是宇宙之本体，方其聚时，气构成物体，方其散时，气只不过是大量无形之物，张载又称之为“太虚”，因此，张载之“气”仍然是一种抽象的实体，这种实体分而为两种存在方式，体与用，物体是气的显现，气冷之用由此得以揭示出来，太虚为气之体，是气的基本状态，无形无状。与张载不同的是，王夫之并没有把体用分隔，他不假定气有独立于用的状态。他在张载一元论的基础之上进一步论证说，世界之“一元”不仅在于其构成成分为也不在于其本体论秩序不分为二：

10、整体言之，在王夫之看来，道德情感构成了人之“性”，这四种道德情感能够发展成为仁、义、礼、智四种美德，它们同时是构成道德的基础。因此，道德之所以可能来自人自身、是人的存在与努力使得道德成为人类现实。道德是内在于人的，并且是人类本质所自然发展而成的。王夫之的这种人性论也通向了其道德心理学，也就是研究道德情感之发展的理论。

11、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。

12、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

13、(30)王夫之：《读四书大全说》，第70页。

14、(48)王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

15、王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，从而抓住了认识论的核心问题。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露了其内在矛盾。

16、政治思想：主旨是循天下之公，深刻揭露历代帝王把天下当作私产的做法(“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也：从天下的角度考虑事情的人，一定会遵循天下的公理，那么天下就不是夷狄蛮夷盗匪篡逆所能够私自夺取的，这才是天下不是一个人的私利的解释)”。

17、如果人性得自于气，那么其内容是什么呢？对于王夫之来说，人性不过是气之构成中所带来的理，人的存在不过是气之凝聚，理是气之条理，故而理必然蕴含在气的凝聚之中，如此一来，人必然禀有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”(39)“理”这个概念于此处具有道德的维度。王夫之将人性解释为阴阳之德：健、顺、仁、义、礼、智、信，因此，王夫之所说的“性”可能应该理解为“道德本质”或直接说“本质”(essence)，而不仅仅是“自然性”(nature)。

18、太极初一〇，混沦齐固不得名之为理，殆其继之者善，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。(29)

19、在反对封建官僚地主集团的斗争中他站在新兴商人一边，指出“惩墨吏，纾富民，而后国可得而息也”。他充分认识到价格对市场供求的调节作用，主张让市场价格自由涨落，“乃当其贵，不能使贱，上禁之弗贵，而积粟者闭祟，则愈腾其贵，而怀金者不售，则愈益其贱”。

20、王夫之(16l9—1692)字而农，号姜斋。其祖原夫之江苏高邮人，因随燕王朱棣“靖难”南下，以功授衡州卫指挥金事，世袭武职，居湖南衡阳。王夫之晚年隐居在湖南的石船山麓，故后人称他为船山先生。他是明末清初的伟大哲学家，我国古代哲学的集大成者。

三、李贽黄宗羲顾炎武王夫之的思想主张

1、根据王夫之的看法，自然情感虽然是道德的基础，但同时也是罪恶的根源。(84)他如此诠释孟子“乃若其情，则可以为善”《告子上》的诠释是：“情可以为善，可以为不善也。”(85)人的情感能够自然地随外物而生，而且在根本上与道德情感协调一致。然而，如果一味逐物而不加省察，则易误人歧途。道德情感内在于人心，而外物则反之，若逐物而不思道德情感，那么，终将窒息此情感。这正是王夫之所以阐发孟子的“求其放心”的思想。道德情感必须始终伴随自然情感。

2、换言之，气本身既构成了事物之间的一致性，同时也造就了其间的差异性。

3、理是气之分布与发展的内在逻辑或模式，王夫之称之为气之“必然”，换言之，气无法脱离于此内在秩序，而王夫之称之为“一阴一阳”，或“道”。气的发展便是阴阳的不断运动过程，作为气的两种形式，阴阳两者始终相互作用、此消彼长。不过，长绝不至于极尽、消亦不至于穷亡，因为理无独阴，亦无独阳，是为阴阳之间的运行模式。凡物皆在不同程度上兼含阴阳，这种显明的规律性便是气所展示出来的“必然性”，在王夫之看来，这正是由于气本来如此：“气原是有理底。”(13)

4、(60)王夫之：《读四书大全说》，第537页。

5、若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。(30)

6、论王夫之“理在气中”的哲学思想(1)

7、(70)张立文：《正学与开新王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第384页。

8、(21)王夫之：《张子正蒙注》第26页。

9、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”

10、(57)王夫之：《读四书大全说》，第661页。

11、(4)王夫之：《张子正蒙注》，台北：世界书局，1967年，第4页。

12、凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。(25)

13、气一元论，王夫之认为气是实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

14、(参考文献)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2011年版。

15、从自然情感到道德情感的培养

16、(63)王夫之：《读四书大全说》，第531页。

17、(24)王夫之：《读四书大全说》，第69页。

18、(67)王夫之：《读四书大全说》．第520页。

19、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

20、王夫之认为情有七类(“七情”是中国思想的惯用分类法)：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。他强调说，这些情感起于人与外物之相接，故而“不纯在外，不纯在内”人心本无情，直到与外物相接触才生情，情是必须由外界来启动的，所谓“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”尽管情与道德本质不尽相同，然而，王夫之仍然认为情对于人的道德教化具有关键作用。情是道德的基础，也是不道德的根源。王夫之的道德哲学在很大程度上建立于情在人类的道德生活中所起的作用之上。

四、王夫之的思想主张

1、其理势合一的历史观。

2、清朝康熙年间，在湖南衡阳县石船山下的一间茅房里，住着一位年逾古稀而饱经风霜的清瘦老人。每次出门，不管是天晴还是下雨，他都会打着雨伞，穿着木屐，表示他是明朝的遗民，不顶清朝的天、不踩清朝的地。这位老人就是王夫之，后人称他为“船山先生”，他住的那间茅棚叫做“湘西草堂”。

3、刘纪璐(JeeLooLiu)，台湾大学哲学硕士，罗彻斯特大学哲学博士，曾任教于纽约州立大学、洛杉矶科罗拉多大学。现为美国加州州立大学富乐敦分校教授，国际中国国哲学学会(InternationalSocietyforChinesePhilosophy)执行长(2017)。主要研究方向为中国形而上学、儒家道德－心理学，宋明理学的美德伦理学等。代表作有《宋明理学：形而上学、思想与道德》(2017)、《中国哲学导论：从古代哲学到中国佛教》(2006)，编选《亚洲哲学中的“无”》(2014)、《意识与自我》(2011)等。

4、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

5、王夫之认为与人的感官知觉所对应的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能够运用思来统领知觉，那么即便是对于外物的知觉也能够与人的道德情感保持一致，此之所谓“知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应”换言之，如果我们时常反省感情和飲求，便能够将其导引至道德的路上，要是我们没有反思情感是否合节、欲望是否合宜，终便会导致滥情和淫欲。这正是自然感情和道德情感鲜明两分之处。因此，王夫之认为，虽然我们不应该限制自然而发的道德情感，但是仍然应当尽量管束人的自然感情。(83)

6、(20)王夫之：《读四书大全说》，第312页。

7、(79)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

8、(2)欧洲：批判天主教会，直接把斗争的矛头指向封建专制制度，并提出未来社会的理想蓝图，形成完整的理论体系。

9、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

10、(31)王夫之：《张子正蒙注》，第79页。

11、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。

12、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。

13、(5)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年。

14、王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。本文始于介绍王夫之的理气学说，然而，我将首先澄清有关命名的几个问题。

15、(52)王夫之：《读四书大全说》，第573页。

16、在王夫之的道德心理学中，人的情感既是道德的基础，也是不道德的基础。道德不是仅为人类情感的自然扩充，因为要成为一个道德主体还需要思的功能。思的作用不是为了抑制情感，而是将情感引向正确的方向，王夫之并不提倡消灭情感和欲求，其言曰“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善”有情有欲并无对错，其错者在于对内在的道德本质(人的道德情感)缺乏反思，并且未能由道来引导情感和欲求。

17、王夫之所说的原情定罪,就是指分析具体情况,有区别地定罪处刑。他说:“原情定罪,而罪有差等；饬法明伦,而法有轻重,委之鬼诛,则神所弗佑,待之人祸,则众难方兴。”他分析了同为杀人,但原因各异,不能一概而论:“有积念深毒,怀贪竞势,乘便利而杀之者；有两相为敌……非我杀彼,则彼杀我,偶胜而杀之者；有一朝之忿,虽无杀心,拳勇有余,要害偶中,而遂成乎杀者。”凡属存心杀人者,“从刑故之杀”；过失杀人者,“慎赦过之典”,才称得起允当。因此,作为一个司法官必须善于“原情定罪”。

18、(72)王夫之：《读四书大全说》，第141页。

19、(27)(法］于连：《内在气质：易经的哲学解读》，巴黎：塞伊(seuil)出版社，2007年，第247页。

20、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

五、王夫之的思想主张历史

1、治国公法,法贵统一

2、王夫之的民族爱国主义

3、由于人性由气所构成，而气是变化的，故而人性也不会是固定不变的。由此，王夫之构建出了其具独创性的学说一－“性曰生日成说”。

4、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。

5、王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”(35)这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。

6、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意，不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:

7、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化细微，只是难以觉察。

8、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。

9、王夫之反对“生而知之”的观点。他认为人的知识来源于与外界事物的接触，是通过后天的实际活动取得的，反对存天理灭人欲，强调学思结合，以及知行合一的观点。是我国伟大的教育家。

10、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”

11、(50)王夫之：《读四书大全说》，第673页。

12、经济上主张“工商皆本”，继承先秦民本思想，提出“天下为主，君为客”的民主思想；有朴素辨证法思想，认为“气理相依”，带有一定的民族色彩

13、金王夫之将孟子所说的“才”理解为从属于人的感觉器官和智力的自然禀赋。虽然人在自然稟赋方面不尽相同，有人聪明，有人愚笨，但是，这并不关乎人的道德潜能或道德实际。王夫之在阐释孟子的“夫惟不善，非才之罪也”时论辩道，倘若人之不德非才之过，那么，人之有德亦非才之功。(57)换句话说，人在自然禀赋方面实际上并非生而平等，但是，这种差异并不导致人在道德本质上的差异，人生而有贤、愚，但没有人生来便是道德或不道德的。

14、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

15、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。

16、其次、均天下、反专制、爱国理想。

17、然而，如果没有气的协助，志便一无所成。(62)变化气质依赖于“集义”。王夫之将孟子所说的“浩然之气”解释为“集义”的验。(63)正如前面所说，是非或者羞恶之情是人自然而然的道德情感，如果人能够避免不合义理的行为，那么，人便能增强其内在的力量来行其所志，来坚固其初根据道所设定的方向。

18、(97)王夫之：《读四书大全说》，第678页。

19、王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(53)从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”

20、(1)中国：抨击封建君主专制，重视发展工商业，提倡经世致用，具有初步的反封建民主色彩，但未形成完整的理论体系，对未来社会的设计也没有跳出中国古代理想化的明君加贤臣的统治模式。